WSTĘP WANG BI

ROZDZIAŁ 1

Wszystko to, co się rodzi, rodzi się z tego, co nie ma formy (wuxing 无形); zdolności dojrzewania w relacji do tego, co nie ma nazwy (wuming 无名). Bez formy, bez nazwy – taki jest przodek wszystkiego, co zaistniało (wanwu 万物). [To nie jest] ani ciepłe, ani zimne, ani uchwytne, ani werbalne: „Patrzę i nie widzę […], nasłuchuję i nie słyszę” (Daodejing 14), chwytam i nie potrafię zrozumieć (zhi 知), smakuję i nie umiem odgadnąć, jaki to ma smak. Dlatego, gdy ujmuje się [to, co jest przodkiem wszystkiego w kategorii] „rzecz”, to „jest niezróżnicowana, a dojrzała” (Daodejing 25); [w kategorii] „obraz”, to „nie ma formy” (Daodejing 41); [w kategorii] „dźwięk”, to „nie brzmi” (Daodejing 41); [w kategorii] „smak”, to „jest bez smaku” (Daodejing 41). Dlatego dla wszystkiego potrafi być przodkiem (zong 宗) i mistrzem (zhu 主), tym, co obejmuje i przenika wszystko na świecie, tak że nie ma niczego, co by nie było temu poddane.
Zatem, jeśli cokolwiek by było [określane mianem] „ciepłe”, to nie mogłoby być [określone mianem] „zimne”; jeśli by było „uchwytne” [tzn. zmysłowe], to nie mogłoby być „werbalne” [tzn. nie zmysłowe]. Dlatego, że cokolwiek by miało formę, z konieczności oznaczałoby to, że się różni od innych rzeczy; jeśliby brzmiało, z konieczności byłoby [określonym] dźwiękiem pośród innych [określonych] dźwięków. Dlatego obraz (xiang 象), który ma [określoną] formę, nie jest Wielkim Obrazem; dźwięk, który ma [określone] brzmienie, nie jest Wielkim Dźwiękiem. Jednak jeśliby cztery obrazy nie przybrały form, Wielki Obraz nie miałby się jak ukazywać. Jeśliby pięć dźwięków nie miało brzmienia, Wielki Dźwięk nie miałby jak rozbrzmiewać. Cztery obrazy przybierają formy, a rzeczy nimi nie władają, zatem Wielki Obraz ukazuje się jasno. Pięć dźwięków rozbrzmiewa, a [ludzkie] umysły nie mogą ich zmieniać, zatem Wielki Dźwięk rozbrzmiewa. Dlatego mówi się, że jeśli pojmiesz Wielkie Obrazy [Księgi Przemian], cały świat przywędruje do ciebie (Daodejing 35). Jeśli posłużysz się Wielkim Dźwiękiem, to obyczaje i zwyczaje zmienią się na lepsze. Gdy ukazuje się to, co samo nie ma formy, to świat przybywa [do tego, kto potrafi, posługując się formą, ukazywać to, co nie ma formy] i nie ma wytłumaczenia, dlaczego tak się dzieje. Gdy to, co samo nie brzmi, rozbrzmiewa, wtedy obyczaje i zwyczaje ulegają zmianom i nikt nie potrafi tego analizować. Niebo rodzi pięć żywiołów [metal, drewno, woda, ogień, ziemia], lecz to niebyt (wu 无) daje im zastosowanie (Daodejing 11). Mędrzec głosi pięć nauk [o pięciu relacjach międzyludzkich, tj. między ojcem i synem, władcą i ministrem, mężem i żoną, starszym i młodszym bratem, między przyjaciółmi], lecz przemienia ten, kto uczy bez słów (Daodejing 2).
Dlatego dao, które może być nazwane, nie jest wiecznym dao; nazwa, która może być nadana, nie jest wieczną nazwą (Daodejing 21). Matka [czyli to, od czego pochodzi] pięć [kategorii] rzeczy nie jest ciepła, ani zimna, ani miękka, ani twarda. Matka [czyli, to od czego pochodzi] pięć [rodzajów] nauk nie jest jasna, ani ciemna, ani gładka, ani szorstka. Chociaż to, co było, i to, co jest, nie jest tym samym, mimo że czasy się zmieniają, a obyczaje [związane z nowymi czasami] różnią się od obyczajów [związanych ze starymi czasami], to matka się nie zmienia. To o tym się mówi [w Daodejing 21]: „Od starożytnych aż do naszych czasów ta nazwa [dao] nie wychodzi z [użycia]”.
Jeśliby Niebo nie było zależne od tego [tj. od dao], to nic by się nie rodziło; jeśliby rządy nie były zależne od tego, to nic nie byłoby skuteczne. Jak przeszłość wiąże się z czasami współczesnymi, tak koniec i początek są tym samym i dlatego można za pomocą przeszłości porządkować teraźniejszość. Dla tego, kto rozumie, jak wszystko zaczynało się w przeszłości, to [powiązanie przeszłości i teraźniejszości] jest oczywiste. To właśnie znaczy „wieczny”, a znajomość wieczności nazywa się oświeceniem (Daodejing 16). Rzeczy się rodzą, a zdolności dojrzewają i nie istnieje nic, co by się na wieczności nie wspierało. Dlatego „używamy [nazw „dao” i „matka”] dla oznaczenia początku” (Daodejing 21).

ROZDZIAŁ 2

Nawet umiejętność poruszania się z prędkością światła nie wystarczy, by przemierzyć pojedynczy moment. Nawet umiejętność podróżowania na skrzydłach wiatru nie wystarczy, by dogonić pojedynczy oddech. Sprawność, z jaką osiąga się dobre wyniki i wyznaczone cele, nie jest oparta na wyścigach i mocnych postanowieniach. Jak długo będzie się podejmować wysiłek ujmowania w języku tego, co nie może być nazwane, tak długo nie będzie to [tzn. słowa] miało zdolności do rządzenia Niebem i Ziemią. Nawet najobszerniejsza forma rzeczy nie będzie wystarczająco duża, by móc stać się domem dla tego wszystkiego, co zaistniało. Dlatego żadne uwielbienie dla tego nie będzie w stanie oddać jego piękna, ponieważ żadne nabożne pieśni nie obejmą takich głębi. Żadne imię nie będzie do tego [tj. do tego, co nienazwane] i żadne określenie tego nie będzie zdolne tego ująć. Nazwa z konieczności musi mieć to, z uwagi na co jest nadawana. Określenie z konieczności musi mieć to, na czym jest oparte. Konsekwencją wprowadzania rozróżnień jest wykluczanie [tzn. określa się, co nie jest odniesieniem danej nazwy] i w zależności od tego, na czym się ono [tzn. wykluczanie] opiera, może być zawężenie sensu nazwy. W ten sposób nazwa, przez to, że dookreśla i zawęża, wprowadza błędne odniesienie. To, co jest nieokreślone, nie może być wyróżnione nazwą. Ta kwestia zostanie jeszcze wyjaśniona później.
Nazwa „dao 道” bierze się z przyjęcia, że wszystko, co zaistniało, ma podstawę. Nazwa „xuan 玄” (tajemne, ciemne) bierze się z przyjęcia tego, jak mało znamy i w jak ciemny sposób. Nazwa „głębokie” bierze się z tego, że w rzeczywistości [w naszych badaniach] sięgamy coraz głębiej, ale nie docieramy do końca. Nazwa „wielkie” bierze się z tego, że w rzeczywistości napełniamy i napełniamy, ale nie potrafimy przepełnić. Nazwa „rozległe” bierze się z tego, że w rzeczywistości nie sięgamy do ostatecznych granic. Nazwa „subtelny” bierze się z tego, że w rzeczywistości nie potrafimy uchwycić aż do samego końca. Ponieważ tak właśnie jest, choć każda z nazw: „dao”, „tajemne”, głębokie”, „wielkie”, „subtelne”, „rozległe” coś znaczy, jednak żadna z nich nie potrafi wyrazić nazwanej rzeczy (wu 物) w całości. Dlatego mówi się: „Oznaczając ją znakiem, nazwę ją dao” (Daodejing 25) oraz „Będąc tym samym, nazywane są tajemnicą” (Daodejing 1). Jednak ostatecznie dao nie zostanie określone żadną nazwą.
Ten, kto rozprawia, sprzeciwia się wieczności (chang 常); kto nazywa, oddziela to, co nazwane, od natury (ziran 自然); kto rozpatruje, biorąc pod uwagę egoistyczne cele, niszczy naturę (xing 性) tego, co bada; kto usiłuje precyzyjnie uchwycić, traci kontakt ze źródłem [w którym to, co zaistniało, ma swój początek]. Dlatego mędrzec nie bierze mowy za przewodnika, a tym samym nie sprzeciwia się wieczności; nie nazywa, a tym samym nie oddziela się od natury; nie ma własnych celów, a tym samym nie niszczy natury [rzeczy]; nie stara się określić reguł, a tym samym nie traci kontaktu ze źródłem.
Stąd analiza tekstu Daodejing metodami ściśle dyskursywnymi będzie prowadziła do błędnego rozumienia tego, na co się w tekście wskazuje. Podkreślanie znaczenia wyizolowanych terminów będzie skutkowało pomieszaniem w tym, do czego się one odnoszą. Podstawowym zadaniem Daodejing jest rozważanie problematyki źródła i Wielkiego Początku, aby rozjaśnić [kwestię] natury tego, co jest naturalne, i objaśnić aż do ostatecznych granic to, co jest tajemne i ciemne, aby skończyć z zamieszaniem, jakie rodzą dezorientacja i brak pewności. Zatem tekst księgi odpowiada, zamiast pytać; przyjmuje, zamiast dawać początek; naśladuje to, co było, odsłaniając sposób, w jaki urosło; odnosi się do matki, wskazując na jej potomstwo; pomniejsza wagę przypisywaną nakazowi, by mówić jasno i zręcznie; a rozpoczyna od tego, czego jeszcze nie ma; nie żąda zadośćuczynienia od innych, lecz wymaga od siebie samego. To są najważniejsze cechy tekstu Daodejing.
Legiści cenią standaryzację i porządkujący walor kar. Logicy cenią możliwość określania rzeczywistości i porządkujący walor nazw. Konfucjaniści cenią doskonałą miłość i zbawienny wpływ, jaki mają dla ludzi pochwały. Moiści wysoko cenią proste życie i wpływ, jaki wywierają na ludzi ograniczenia. Eklektycy wysoko cenią wszystkie te wartości i wpływ, jaki razem wywierają one na ludzi. Lecz jeśliby wpływać na ludzi za pomocą kar, to pojawią się spryt i przebiegłość; jeśliby oddziaływać za pomocą jednej wykładni znaczenia nazw, to zasady (li 理 ) i szacunek dla starszych (shu 恕) zostaną utracone; jeśliby wpływać za pomocą pochwał, to wyniknie z tego rywalizacja; jeśliby próbować wywierać wpływ na ludzi za pomocą samoograniczeń, to wyniknie z tego bunt; jeśliby wpływać na ludzi różnymi tymi sposobami naraz, to wyniknie z tego chaos. Wszystkie te szkoły biorą pod uwagę dziecko, a nie odwołują się do matki, czyli zaniedbują [matczyne] wsparcie i nie potrafią zapewnić ludziom ochrony.
Różne drogi mogą prowadzić w to samo miejsce, zaś zbieżne badania dawać odmienne wyniki. Uczeni [z różnych szkół] wprowadzają zamęt [swoimi interpretacjami Daodejing] i niepokój o to, ku czemu ich badania ostatecznie prowadzą. Jedni widzą [w księdze] podobieństwa do argumentów na rzecz standaryzacji. Ci nazywani są legistami (Fa 法). Inni dostrzegają w niej badania dotyczące prawdy (zhen 真). Ci nazywani są logikami (Ming 名). Jeszcze inni odkrywają [w księdze] odniesienia do doskonałej miłości. Ci nazywani są konfucjanistami (Ru 儒). Ci, którzy znajdują [w księdze] odniesienia do ascetycznej prostoty, nazywani są moistami. Ci, którzy znajdują [w księdze] zestaw różnych, niepowiązanych ze sobą poglądów, nazywani są eklektykami. Wszyscy oni patrzą przez pryzmat kategorii preferowanych we własnej szkole, co narzuca taki sposób czytania, który pozwala odnajdywać podobieństwa [do głoszonych przez siebie koncepcji]. Powstaje z tego zamieszanie i rodzą się błędne interpretacje, które z kolei prowadzą do walk między przedstawicielami różnych szkół i metod badawczych.

ROZDZIAŁ 3

Księgę skomponowano w taki sposób, że na początku umieszcza się to, co jest oczywiste, i od tego [przez wiele metafor], które mają swe korzenie w początku, wyczerpując to, co w nim było [niejawne], zmierza się do końca. W ten sposób księga staje się bramą, przez którą wchodzi się na drogę, lecz nie samą drogą. Wskazuje na drogę, lecz nie doprowadza do miejsca, w którym ta droga ma swój koniec. Tylko jeśli szuka się samemu, można zrozumieć w pełni; tylko jeśli samemu wyciąga się wnioski [z własnego doświadczenia i przemierzania drogi], można uchwycić zasady (li 理). [W księdze] rzeczywiście pięknie przedstawia się początek, w którym rozpoczyna się przemierzanie drogi, a jej końcem może się stać oświecenie (ming 明). Dlatego spośród tych, którzy idą za tym samym [o czym mówi się w księdze], nie ma nikogo, kto by nie rozkoszował się tym, co jest na początku, i rozpoczynając od tego, nie poszedłby dalej. Spośród tych zaś, którzy zaczynają od innych nauk i piszą swoje własne księgi, nie ma nikogo, kto by nie przyłączył się jednak [do szkoły Laoziego] i nie uznał jego nauk za prawdziwe.
Tak już jest, że choć badania można prowadzić w różny sposób, jednak w tym, co się stwierdza, są one zgodne. Można prowadzić setki dysput, lecz wszystkie one będą się kończyć w tym samym punkcie. Wszystkie stwierdzenia i konkluzje, jakie są [w księdze], są po to, by rozjaśnić najwyższy porządek zasad. Dlatego spośród tych, którzy rozmyślają (si 思) nad różnymi sprawami, nie ma nikogo, kto by nie znajdował upodobania w tym, co jest w księdze, a co za tym idzie, w tym, że znajduje [poprawne] odniesienie [tekstu].

ROZDZIAŁ 4

To, w czym znajduje ochronę to, co zaistniało (wu 物), jest przeciwieństwem (fan 反) jego formy (xing 形). To, dzięki czemu realizują się jego zdolności (gong 功), jest przeciwieństwem jego nazwy (ming 名). Człowiek utrzymuje się przy życiu nie dlatego, że ma zdolności do przeżycia, lecz dlatego, że nie zapomina o możliwości utraty życia. Bezpieczeństwo osiąga się nie dlatego, że ma się zdolność chronienia siebie samego, ale dlatego, że nie zapomina się o niebezpieczeństwach. Dlatego ten, kto uważa, że jego życiu nic nie zagraża – zginie, a przeżyje ten, kto nie zapomina o tym, że może zginąć. Ten, kto uważa, że jest bezpieczny – jest w niebezpieczeństwie, a bezpieczny jest ten, kto nie zapomina o niebezpieczeństwie.
Mieć się za siłacza czy za tego, kto ma słuch absolutny – gdy wszystko, co się umie, to zaledwie umiejętność usłyszenia [dźwięku o natężeniu] grzmotu i umiejętność podnoszenia [ciężaru równego] pajęczynowej nici – tak się ma forma do dao. Kto jest bezpieczny, jest bezpieczny w rzeczywistości, lecz [w księdze] mówi się, że jest bezpieczny dzięki temu, że odrzuca [poczucie, że jest] bezpieczny. Kto utrzymuje się przy życiu, rzeczywiście trwa, lecz [w księdze] mówi się, że utrzymuje się przy życiu dzięki temu, że odrzuca [przekonanie, że zawsze] przeżyje. Książęta i królowie rzeczywiście są wyżej [w hierarchii], lecz [w księdze] mówi się, że jest tak dzięki temu, że odrzucają zwierzchnictwo [tzn. nie przyjmują tego jako czegoś danego z góry i raz na zawsze]. Niebo i Ziemia rzeczywiście są wielkie, lecz mówi się, że dokonuje się to dzięki temu, że odrzucają [to, że bycie wielkim niezmiennie im przysługuje]. Rzeczywiste osiągnięcie mądrości, jak mówi się [w księdze], jest możliwe dzięki odrzuceniu [przekonania, że już się jest] mądrym. Rzeczywiste osiągnięcie humanitarności, jak mówi się [w księdze], jest możliwe dzięki odrzuceniu [przekonania, że już się jest] humanitarnym. Dlatego w tych, którzy widzą formę, lecz nie sięgają dao, słowa [Laozi] budzą wstręt.
Gdy szuka się korzeni tego, co zaistniało, nawet jeśli jest się już blisko, należy wyznaczyć najodleglejszy początek [w którym wszystko się zaczęło]. Chcąc naświetlić to, skąd wszystko pochodzi, choćby nawet było to oczywiste, należy zacząć od tego, co jest ciemne i niejasne, by móc wskazać na korzenie. Dlatego [w księdze] to, co jest wewnątrz formy, objaśnia się przez odniesienie do zewnętrznego, czyli do Nieba i Ziemi. [Podobnie] objaśnia się, co to znaczy, gdy władcy mówią o sobie „sierota” i „opuszczony”.
Odnoszenie tego, co zaistniało, do dao i do jedności objaśnia początek. Dlatego ci, którzy prowadzą badania skrupulatne, ale ograniczające się do tego, co jest blisko, którzy nie sięgają do źródła, w którym wszystko bierze swój początek, uważają słowa [księgi] za puste gadanie. W rezultacie każdy interpretuje na swój sposób i odrzuca interpretacje innych. Każdy obstaje przy swoim i wyśmiewa argumenty przedstawiane przez innych. Zamieszanie powstaje wówczas, gdy to, co sprawia wrażenie zrozumiałego i uporządkowanego [czyli zinterpretowane dao], w rzeczywistości jest ciemne i niejasne.

ROZDZIAŁ 5

Nazwa (ming 名) określa (ding 定) wskazanie [na przedmiot] (bi 彼). Jej sens jest określany konwencjonalnie. Nazwa bierze się z odniesienia przedmiotowego, a sens z odniesienia podmiotowego. Dlatego sensem nazwy „dao” jest: „To, co jest ostateczną podstawą wszystkiego tego, co zaistniało”, a nazwy „tajemnica” (xuan 玄): „To, z czego wszelkie subtelności się wyłaniają”. To, co jest subtelne, wyłania się z tajemnicy, a wszystko to, co zaistniało, opiera się na dao. Do „dao” odnosi się określenie: „To, które rodzi i wychowuje”. Do „tajemnicy” odnosi się określenie: „To, które rodzi i nie posiada; działa i nie czyni zależnym. To nazywane jest tajemną biegłością (xuande 玄德)” (Daodejing 10). „Tajemnica” jest nazwą dla tego, co jest najgłębsze, „dao” jest nazwą dla tego, co jest największe.
Nazwa odnosi się do formy (xing 形) i do tego, jak to, na co nazwa wskazuje, wygląda (zhuang 状). Sens bierze się z badań i z tego, na czym się, badając, koncentrujemy. Nazwa nie rodzi się pusta (xu 虚), a sensy nie wyłaniają się znikąd (xu 虚). Dlatego nazwa nie ujmuje rzeczywistego istnienia nazywanego przedmiotu, a jej sens nie wyczerpuje całego znaczenia tego, do czego w rzeczywistości się odnosi. Dlatego wspominając o tajemnicy, mówi się: „tajemnica, która jest tajemnicą tajemnic” (Daodejing 1), a wspominając o dao, mówi się: „na świecie jest czterech wielkich” (Daodejing 25).

ROZDZIAŁ 6

Księgę Laozi można podsumować jednym zdaniem: „Ach! Zadbaj o korzenie – dla wzrostu i rozwoju gałęzi nic nie jest bardziej korzystne”. To oznacza: obserwuj, skąd wszystko przychodzi, i badaj, dokąd wszystko
powraca. Gdy argumentujesz, nie zapominaj o przodku [tzn. skąd słowa pochodzą], gdy działasz, nie zapominaj o mistrzu [tzn. o tym, od którego się uczy, jak działać]. Choć księga Laozi składa się z 5 tysięcy znaków, to jedność przenika ją całą. Choć jej koncepcje (yi 意) obejmują szeroki przegląd [spraw i zagadnień], to jednak wszystkie są tego samego rodzaju. Gdy się rozumie, jak one wszystkie zawierają się w jednym zdaniu [jak wyżej], nic więcej nie będzie trudne i ukryte. Gdy jednak interpretuje się je jako oddzielne i wyodrębnione koncepcje, to niezależnie od tego, jaki będzie tok rozumowania, zawsze doprowadzi do pomieszania i chaosu. Gdy na przykład przyglądamy się nazwie „deprawacja”, to pytamy się o to, jak deprawacja się rodzi, jak działa, dlaczego narasta demoralizacja i od czego zależy jej rozwój, jak się przed nią chronić. Konfucjusz mówi o szczerości (xin 信), która powstrzymuje zepsucie. Laozi mówi o tym, że jeśliby nie wyróżniać niczego jako piękne [to nie będzie złodziei]. Konfucjusz mówi o nierozbudzaniu pragnień [przez rządzących]. Laozi mówi, że dzięki temu, iż się nikogo nie wywyższa i niczego nie czyni cennym, ludzie tracą potrzebę działania. Tak mogłaby wyglądać rozprawa badająca, co należy robić [by zapobiegać deprawacji i zepsuciu]. [Wnioski mogłyby być następujące:] Nie należy karać i wprowadzać ograniczeń dotyczących ludzkiego działania, lecz wyciszać [ludzkie pragnienia]. Dlatego zamiast kształcić i rozwijać inteligencję [rządzących], by mogli stosować różne wymyślne metody rządzenia, lepiej jest upraszczać [warunki życia], by wyciszać ludzkie pragnienia. Zamiast opowiadać się za humanitarnością i sprawiedliwością, by zniszczyć to, co jest płytkie i pospolite, lepiej, by [ludzie byli] jak nieociosany kloc, tak by wszyscy sami z siebie kroczyli drogą prawości. Zamiast dążyć do tego, aby ludzie stawali się coraz bardziej zręczni i produktywni, by było coraz więcej i coraz bardziej dostępnych dóbr, lepiej jest osłabiać w ludziach egoizm i chęć posiadania.
[W Daodejing] zaleca się, by nie przykładać wagi do badań analitycznych i do inteligencji. Zaleca się też wyeliminowanie promocji i zachęt, nieprzywiązywanie wagi do piękna, zdolności, wynalazczości i trudno dostępnych dóbr. Wszystko to mogłoby zapobiegać powstawaniu [niezwyczajnych] potrzeb i pragnień, a przy tym nie wymagałoby kontrolowania zachowań społecznych i atakowania ludzi za ich zepsucie i deprawację, jakiej ulegają. Prostota i nienadawanie znaczenia wyróżnionym rzeczom i zachowaniom – tak właśnie powinien rządzić władca, który sam ogranicza swoje pragnienia. To wszystko jest przykładem, jak wzrost i rozwój gałęzi zależy od dbałości o korzenie.
Jeśli ludzie powszechnie nie odnoszą się do dao i jego nieskazitelnej prostoty i nie skrywają swoich skłonności i pragnień, to [władca] wykorzystuje swą mądrość i inteligencję do kontrolowania wszystkich i wszystkiego oraz atakowania [tego, co jest w ludzkim zachowaniu złe]. Lecz im bardziej przemyślnie się to robi, tym więcej wśród ludzi rodzi się pretensji i żalów. Im mocniej się atakuje, tym ludzie bardziej się uchylają [od robienia tego, co do nich należy]. Inteligentni i głupcy nawzajem się oszukują, a krewni nie ufają sobie. Gdy rozłupuje się nieociosany kloc, wtedy gubi się autentyczność i wszystkie ludzkie sprawy zmierzają ku niegodziwości.
Jeśli zaniedbuje się korzenie i atakuje się sposób, w jaki rosną gałęzie to, nawet jeśliby się miało mądrość i inteligencję w stopniu najwyższym, to im bardziej się atakuje, tym możliwość katastrofy staje się coraz bardziej i bardziej realna. Jest to znacznie prawdziwsze w stosunku do ludzi z mierną inteligencją i zdolnościami! Jeśli wpływa się na ludzi prostotą, to sami będą się kontrolować, nie uważając, że podejmuje się wobec nich jakieś szczególne działania. Lecz jeśli się ich atakuje, używając inteligencji i mądrości, to u ludzi rośnie przebiegłość, jeszcze bardziej ich zubożając. Dlatego prostota powinna przeważać nad mądrością i inteligencją. Czyż ci, którzy posługują się zręcznymi sposobami, by śledzić i odkrywać to, co jest ukryte, mogą być ludźmi mądrymi? Szkody, jakie ich działalność przynosi, są przeogromne. Dlatego korzyści [z odrzucenia mądrości i inteligencji] są nieprzeliczone i w tym stwierdzeniu nie ma ani odrobiny przesady.
Z tym, kto nie potrafi zobaczyć różnic w nazwach, nie można dyskutować o zasadach (li 理). Z tym, kto nie potrafi określić zakresu stosowania nazw, nie można rozmawiać o rzeczywistości (shi 事). Nazwy rodzą się z formy (xing 形), żadna forma nie zrodziła się z nazwy. Dlatego jeśli jest [dana, określona] nazwa, musi istnieć [dana, określona] forma i musi istnieć to, co ją odróżnia (fen 分) [od innych określonych form]. „Humanitarności” nie można nazwać „mądrością” ani „wiedzy” „humanitarnością”, ponieważ każda z nich ma swoją własną rzeczywistość (shi 事). Badanie tego, co jest najbardziej subtelne, prowadzi do oświecenia (ming 明). Odkrywanie tego, co jest zupełnie zakryte, prowadzi do uważności. Zatem czyż nie jest błędem badanie rzeczywistości i dookreślanie nazw po to, aby wyjść poza mądrość? Czy ćwicząc się w uważności aż do granic możliwości, można wyjść poza mądrość?
Jeśli nie dba się o to, by być sobą (zhen 真), i nie ceni się prostoty nieociosanego kloca, a ceni się honory i zaszczyty, to ćwiczy się swoje zdolności w nadziei, że osiągnie się sławę i bogactwo. Im nadzieja osiągnięcia sławy mocniej motywuje do działania, tym bardziej oddala człowieka od szczerości. Im więcej bogactw, tym więcej współzawodnictwa i rywalizacji. W relacjach między ojcem i synem, starszym i młodszym bratem brakuje autentyczności. Nabożność synowska nie znajduje oparcia w szczerości, miłość rodziców do dzieci nie ma odniesienia do rzeczywistości. Wszystko to dzieje się dlatego, że przywiązuje się dużą wagę do reputacji. Jeśli pospolitość nie wywołuje wstrętu i oburzenia, to nie promuje się humanitarności i sprawiedliwości, obawa przed utratą dobrego imienia nie reguluje porządku w społeczeństwie i nie ma fałszu [w relacjach społecznych]. O ileż bardziej jest to prawdziwe w przypadku władcy, który nie jest mądry i inteligentny! Dlatego jeśli się chce, by ludzie zwrócili się do nabożności synowskiej i miłości rodzicielskiej, to odrzucenie humanitarności i sprawiedliwości jest najlepszym rozwiązaniem.
Gdy rosną mury obronne, wówczas machiny wojenne stają się wyższe. Gdy dobrobyt materialny wzrasta, wtedy rosną też oczekiwania. [Jak mówił Konfucjusz], jeśli władca pozostaje wolny od pragnień, to nawet gdyby dawano nagrody za rozbój, nie byłoby rozbójników (Dialogi konfucjańskie 12,18). Lecz jeśli władca ujawnia swe egoistyczne pragnienia, to spryt i inteligencja wprowadzają zamieszanie w serca poddanych. Dlatego zamiast potępiać spryt i inteligencję, lepiej ograniczać pragnienia, a w kraju nie będzie złodziei i bandytów.
Spośród ludzkich zdolności najwspanialsze są mądrość (sheng 圣) i inteligencja (zhi 知), a jeśli chodzi o praktykę (xing 行), to najwspanialsze są humanitarność (ren 仁) i sprawiedliwość (yi 义), zaś najbardziej użyteczne (yong 用) podstęp i spryt. Jeśli jednak przedkłada się je ponad troskę o korzenie, to, jak opisano wyżej, więcej będzie z tego krzywd niż korzyści. A najbardziej niszczące będzie to w przypadku naprawdę zdolnych ludzi, którzy będą zaniedbywać prostotę i stosować zręczne sztuczki!
Starożytni mawiali: „Zaprawdę istnieją rzeczy trudno zrozumiałe. Powszechnie się wie, że brak mądrości oznacza brak mądrości, ale wciąż się nie rozumie, że mądrość [sama w sobie] nie jest mądrością. Powszechnie się wie, że brak humanitarności oznacza brak humanitarności, ale wciąż się nie rozumie, że humanitarność [sama w sobie] nie jest humanitarnością”. Tylko wtedy, gdy odrzuca się mądrość, osiąga się ją w pełni i staje się ona naprawdę głęboka. Tylko wtedy, gdy odrzuca się humanitarność, w pełni się ją realizuje i staje się ona naprawdę głęboka. Pogardzać siłą, to nie znaczy nie pragnąć być silnym; odnosi się to do zrozumienia, że ten, kto posługuje się siłą, traci swą moc. Odrzucanie humanitarności nie oznacza, że pragnie się być niehumanitarnym, lecz odnosi się to do zrozumienia, jak chęć bycia humanitarnym prowadzi do krzywdzenia innych. Rządząc w zmyślny i przemyślany sposób, doprowadza się kraj do chaosu; sprytnie zabezpieczając się przed niepowodzeniami, wpada się w tarapaty i niebezpieczne sytuacje. [Mądry człowiek, jak mówi się w Daodejing 7] siebie samego usuwa w cień, zamiast stawiać siebie na pierwszym miejscu. Nie dba o siebie i tak siebie samego zachowuje. Zapewnienie sobie bezpieczeństwa nie polega na dbaniu o samego siebie. Nie ma potrzeby korzystania ze zdolności i uprzejmości. Wystarczy trzymać się matki, nic więcej nie trzeba robić. [Jak mówi się w Daodejing 52]: „Matki należy się trzymać nawet wtedy, gdy już znane są jej dzieci”. Zrozumienie tej zasady pozwala osiągnąć pełnię, cokolwiek by się nie robiło.