Przedmowa
(fragment)

Wiosną 1970 roku zostałem wezwany do pokoju mistrza zeń Niwa Rempo (1905-1993), podówczas głównego przełożonego świątyni Eiheiji Betsuin w Tokio. Mistrz oświadczył, że ponieważ jestem mnichem sekty zen soto i absolwentem Wydziału Studiów Buddyjskich na związanym z soto Uniwersytecie Komazawa, mój udział w japońskim ruchu przeciw wojnie wietnamskiej nie jest dla mnie czymś stosownym. Chociaż przyjmował on do wiadomości, że moje działania były pokojowe i zgodne z prawem, stwierdził, że: "Mnisi zen nie mieszają się do polityki". Po czym dodał: "Jeżeli nie będziesz posłuszny moim słowom, zostaniesz pozbawiony statusu mnicha".

Chociaż nie zaprzestałem działalności antywojennej, nie zostałem wyrzucony z sekty. Przeciwnie, zostałem w pełni wyświęconym mnichem, którym pozostaję po dziś dzień. W dużej mierze zawdzięczam to zrozumieniu i opiece mojego zmarłego nauczyciela, Czcigodnego Yokoi Kakudo, profesora studiów buddyjskich na Uniwersytecie Komazawa, a równocześnie mistrza zen. Niwa Rempo został siedemdziesiątym siódmym głównym przełożonym Eiheiji, jednego z dwóch najważniejszych klasztorów zen soto. Od tamtej pory już nigdy się nie widzieliśmy.

Spotkanie to stało się jednym z najbardziej znaczących momentów w moim życiu, impulsem do trwających ćwierć wieku prób znalezienia odpowiedzi na pytania, jaki jest i jaki powinien być stosunek mnicha zen do społeczeństwa i jego członków, do państwa, wojny, polityki i działalności społecznej. Podczas tych poszukiwań natknąłem się na pisma prof. Ichikawy Hakugena, mnicha zen rinzai i uczonego pracującego wówczas na związanym z tą sektą Uniwersytecie Hanazono w Kioto. Czytając prace człowieka, który przeszedł z pozycji zagorzałego zwolennika japońskiego militaryzmu na stanowisko jego zdecydowanego krytyka, czułem się, jak gdybym wpadł do króliczej nory i zaraz miał dołączyć do Alicji w jej przygodach w Krainie Czarów.

Idee i ludzie, jakich napotkałem w tym podziemnym świecie buddyzmu, byli całkowitym przeciwieństwem swoich odpowiedników na powierzchni. W owym podziemiu wojna i zabijanie były opisywane jako przejawy buddyjskiego współczucia. Właściwy buddyzmowi zen duch "nie-ja" oznaczał absolutne i niekwestionowane podporządkowanie się woli i rozkazom cesarza. Celem religii była zaś służba państwu i karanie każdego kraju lub człowieka, który śmiałby przeszkadzać w jego prawie do powiększania własnej potęgi.

Jakkolwiek niepokojące były takie poglądy, większy niepokój wzbudziło we mnie odkrycie, kto był ich twórcą. Ichikawa cytował na przykład długie fragmenty pism Suzuki Daisetsu traktujące o wojnie. Suzuki, ze swym łagodnym i pełnym mądrości obliczem znanym z tak wielu fotografii, jest szanowany przez wielu mieszkańców Zachodu jako prawdziwy buddysta zen. A jednak napisał on, że "religia powinna przede wszystkim dążyć do podtrzymania bytu państwa", po czym zapewnił, że Chińczycy są "pogań- skimi barbarzyńcami", którzy winni zostać ukarani przez Japonię "w imię religii". Mistrz zen Harada Sogaku, wychwalany w pismach Philipa Kapleau, Maezumi Taizana i innych, również jest przywoływany przez Hakugena. W 1939 roku napisał "[Jeśli padnie rozkaz do wymarszu:] marsz, marsz, marsz; [jeśli do wystrzału:] ognia, ognia, ognia! Oto pełne objawienie najwyższego Oświecenia. Jedność zeń i wojny sięga najdalszych zakątków świętej wojny, która się obecnie toczy".

Ichikawa pokazał, że tego rodzaju wypowiedzi były podczas wojny i przed nią wciąż powtarzane zarówno przez duchownych, jak i świeckich przywódców szkoły zen. Zastanawiałem się, jak było to możliwe, szczególnie w świetle stanowczego twierdzenia Rempo, że "mnisi zen nie mieszają się do polityki". Czy śmierć w latach wojny wielu milionów Japończyków i nie-Japończyków nie ma nic wspólnego z polityką? Czy prowojenne wypowiedzi Suzukiego, Harady i wielu innych przywódców zen można uczciwie określić jako "niepolityczne"?

Poniższa książka jest pierwszą próbą zmierzenia się z tymi złożonymi i trudnymi kwestiami. Skupia się ona na historii buddyzmu instytucjonalnego, szczególnie buddyzmu zeń, w jednym kraju, Japonii, w okresie od 1868 do 1945 roku. Wybrałem ten okres nie dlatego, że uważam go za reprezentatywny dla historycznych związków buddyzmu zeń i wojny, ale, przeciwnie, dlatego, że nim nie jest. Przy podejmowaniu tej decyzji duży wpływ wywarł na mnie fragment z Doświadczeń religijnych Williama Jamesa: "(...) Rzeczy najlepiej poznajemy wówczas, gdy rozpatrujemy je jak gdyby pod mikroskopem, to znaczy w postaci najbardziej przesadzonej. Jest to równie prawdziwe odnośnie do zjawisk religijnych, jak jakich bądź innych. Jedynymi wypadkami godnymi naszej uwagi będą więc tylko te, w których duch religijny występuje bezspornie i jaskrawo".

Nie można podać w wątpliwość faktu, że związek, jaki istniał między buddyzmem zen a wojną oraz buddyzmem zen a państwem, przyjął najbardziej przesadzoną postać we wspomnianym okresie. Podobnie, na dobre czy na złe, duch religijny był wówczas niedwuznaczny i posunięty do skrajności. A zatem właśnie z tych powodów okres ten może służyć jako pryzmat, pozwalający na zbadanie szerszych zagadnień, które pozostają stałe, nawet gdy otaczające je okoliczności przybierają krańcowe formy. W rzeczy samej można utrzymywać, że prawdziwa wartość etyki społecznej każdej religii, w tym buddyzmu, powinna tkwić w tym, iż sprawdza się ona w tych ekstremalnych sytuacjach, w których świeckie systemy etyczne narażone są na utratę swego autorytetu. Jak trudny sprawdzian wiary lub świadomości czeka tam na fałszywego wyznawcę!