Wystarczy być..., a reszta będzie dana. Ale to, iż "wystarczy być", oznacza tu również wysiłek: początek bowiem naszego bytu, my sami, jest jednocześnie tym, co nam zadane. Być może to właśnie w ten sposób możemy streścić "wiarę" ontologisty.
Siemion Frank - o którym traktuje niniejsza książka - jest uznawany za jednego z najwybitniejszych przedstawicieli ontologizmu na gruncie filozofii rosyjskiej. Stąd pojęcie prawdy będzie dla tego filozofa pojęciem ontologicznym: prawdą bytu. Wszystko to, co jest, jest (dla niego) zatem tylko w kontekście wspólnej wszystkiemu (temu, co dane) prapodstawy: zakorzenienia w bycie absolutnym (esse absolutum). Nie jest to bynajmniej byt statyczny; to bowiem, co jest, jest na mocy pierwotnej dynamiczności: byt to dzieje bytu. Dzieje świata, człowieka i Boga - i tego właśnie dotyczyć będą kolejne rozdziały naszych rozważań.
    Przełom XIX i XX wieku w Rosji określa się często jako "rosyjski renesans filozoficzno-religijny". Niebywały wzrost zainteresowań problematyką filozoficzną i religijną wśród młodej inteligencji tamtego okresu zaowocował plejadą wybitnych twórców kultury oraz filozofów - myślicieli religijnych. Do grona tego należy Siemion L. Frank - uznany przez Zieńkowskiego za najwybitniejszego filozofa rosyjskiego w ogóle. Symbolicznego sensu możemy doszukiwać się w tym, iż filozof renesansu rosyjskiego uznał siebie za ucznia Mikołaja z Kuzy - myśliciela, który kształtował renesans europejski. Myśl Franka bez wątpienia wpisuje się w tradycję rosyjską, nie przestając przy tym czerpać z bogactwa tradycji myśli europejskiej; wspomnijmy chociażby o jego sposobie wykładu filozofii, który - jak zauważa Bierdiajew - przypomina styl niemiecki. Niewątpliwie pewną oryginalną kontynuację znajdują w syntezie myśli Franka niektóre wątki poglądów Bergsona, Spinozy, Goethego, Nietzschego, idealizmu niemieckiego oraz neokantyzmu. Z drugiej strony, można go uznać za jednego z najwybitniejszych następców Sołowjowa (chociaż - jak uważa Ph. Swoboda - wpływ tego ostatniego nie był obecny u początków kształtowania się samodzielnej filozofii Franka)4. Próba syntezy myśli wschodniej i zachodniej, Rosji i Europy, jakiej dokonał Frank w ramach własnej myśli filozoficznej - wydaje się niezmiernie interesująca.
W prezentowanej pracy zajmiemy się myślą filozoficzną Siemiona Franka, jednakże myślą w pełni już ukształtowaną - a zatem rozpoczniemy od poglądów wyłożonych w dziele Priedmiet znanija (1915) - i postaramy się prześledzić zarówno j    ej problematykę, jak i jej ewolucję w czasie kolejnych lat działalności filozofa. Tematyka, jaka będzie nas szczególnie zajmować w niniejszym opracowaniu, sprowadza się do zagadnienia podstawowego, za które na gruncie filozofii Franka należy uznać ontologię religii i życia społecznego; w naszym bowiem przekonaniu (a podobnie o swoich wysiłkach filozoficznych twierdził sam myśliciel) prezentowana filozofia to niemalże "czysty" przykład ontologizmu. Kluczem interpretacyjnym do filozofii Franka będzie dla nas podstawowa intuicja tego myśliciela, sprowadzająca się do tezy cogito, ergo est esse absolutum, i nadbudowany nad nią tzw. dowód ontologiczny. Wyróżnić można jego trzy poziomy: 
    1) poziom ontognoseologiczny, na który składają się: teza intuicjonizmu - mówiąca o tym, iż byt jest poznaniu dostępny, oraz teza ontologizmu - mówiąca o tym, iż byt dostępny jest poznaniu tylko i wyłącznie na mocy pierwotnie założonej uprzedniości bytu wobec poznania;
    2) poziom antropologiczny, na który składają się: teza obiektywizmu - sprowadzająca się do ustanowienia głębokiej tożsamości bytu człowieka i bytu absolutnego, na mocy którego subiektywny wymiar bytu - jestem jest u swoich podstaw uznany za tożsamy z bytem obiektywnym - jest (niewątpliwie wyczuwamy tutaj ducha Upaniszad); następnie teza antropologii teandrycznej - człowiek bowiem jawi się przy takim ujęciu jako byt ufundowany:
fundamentem człowieczeństwa jest Bogoczłowieczeństwo; stąd wynika jeszcze teza panenteistyczna mówiąca o tym, iż najgłębszą warstwę bytu duchowego należy uznać za emanację Boga; 
    3) poziom teologiczny (rozwinięciem tej tezy jest całość filozofii religii Franka, począwszy od fenomenologii Boskości, poprzez dialogiczne sprzężenie osobowej formy Boga z osobowym wymiarem bytu ludzkiego - co składa się na tezę dialogiczną, a to w poszerzonym ujęciu prowadzi do wspólnotowego wymiaru bytu społecznego, opierającego się na idei soborowości i eklezjalności - możemy zatem mówić o tezie wspólnotowości ontologicznej). 
    Inną nicią przewodnią przedłożoną nam przez samego filozofa, i wykorzystaną przez nas w interpretacji jego myśli, będzie triada pojęć: "samo-poznanie - światopoznanie - Bogopoznanie"; co uzupełni wcześniej wskazany klucz interpretacyjny.
Jak można się zatem z powyższego domyślać, w podejściu naszym do zagadnień interpretacyjnych wyznajemy zasadę, iż u każdego myśliciela można odnaleźć pewne wskazówki, dotyczące sposobu interpretowania jego własnej myśli. To, co będziemy się starali czynić poprzez analizę filozoficzno-historyczną, nie powinno wykluczać zjawiska "korespondencji idei" - a więc zależności nie tylko genetycznych, ale również istotnych podobieństw pomiędzy propozycjami i ideami filozoficznymi, jak też przeciwieństw pomiędzy nimi: zbieżności i rozbieżności idei. Rozważanie koncepcji filozoficznej nie może bowiem odbywać się w próżni: myśl powstaje i pozostaje w dialogu.
Wspomnieliśmy o osobie filozofa i specyfice jego myśli, która stała się dla nas przedmiotem badań. Zapytujemy zatem o to, co jest przedmiotem naszego współnamysłu na następnych stronach tej pracy. Możemy jednak zapytać jeszcze o to, dlaczego myśl ta przybrała taką a nie inną treść i formę:

"Istotna bowiem znajomość systemu polega nie na tym, aby wiedzieć, co filozof myślał, ale dlaczego myślał tak jak myślał; jeśli jednak te jego myśli od pierwszej chwili uważamy za dla nas już bezpłodne (a nie co innego tkwi w pojęciu czystej historyczności), to któż się o to dlaczego zechce zatroszczyć?".

    Pytanie o dlaczego, o ukryte za rozpatrywanym systemem motywy podjęcia takiej a nie innej problematyki, w jej określonej formie oraz propozycje rozwiązań, które pozostawałyby w ramach danego systemu pojęć - jest szczególnie interesujące w przestrzeni namysłu nad złem (a doświadczenie naszego filozofa podpowiada mu, iż odpowiedź filozofii staje się tutaj niewystarczająca). Problem teodycei, rozpatrywany w ramach światopoglądu monistycznego, prowadzi do napięcia o charakterze dualistycznym (zauważalna jest bowiem wewnętrzna i ustawiczna tendencja tej myśli do "ześlizgiwania" się na pozycje dualistyczne), a w takiej sytuacji Frank może jeszcze odwołać się do pragmatyzmu religijnego i syntezy fides i ratio - kulminującej w tym, co niewyrażalne (docta ignomntia). Na pytanie o dlaczego -można szukać odpowiedzi po stronie krytycznej poglądów Franka, w jej przedmiocie polemicznym; a zatem w tych wymiarach kultury ludzkiej, na które reakcją były właśnie pozytywne propozycje naszego filozofa. Taka forma zapytywania będzie więc dla nas szczególnie istotna przy próbie zrozumienia postawy myśliciela rosyjskiego wobec skandalu zła, jego źródeł i konsekwencji w świecie kultury: nihilizmu i utopizmu.
    Układ prezentowanej pracy podyktowany jest właśnie taką wewnętrzną strukturą myśli Franka. Po wstępnych rozważaniach, mających na celu "osadzenie" jej w szerszym kontekście "neoidealizmu rosyjskiego" (rozdz. I), proponujemy przypatrzenie się ontognoseologii (rozdz. II), aby następnie przejść do - będących ich kontynuacją i poszerzeniem - poglądów ontologicznych: struktury świata realnego oraz realności bytu ludzkiego (rozdz. III). Po tych analizach - niezmiernie ważnych dla zrozumienia stanowiska Franka wobec religii i życia społecznego - przechodzimy do sedna tematu pracy, a zatem ontologicznej teorii religii (rozdz. IV) oraz ontologicznej struktury bytu społecznego (rozdz. V). Dopełnieniem tak pomyślanej prezentacji poglądów filozofa rosyjskiego jest ostatni rozdział, poświęcony krytycznym i polemicznym aspektom jego propozycji filozoficznej, a więc przeprowadzonej krytyce nihilizmu i utopizmu (rozdz. VI).